D’harawal Traditional Descendants and Knowledge Holders Circle/ Western Sydney University/ Macquarie University.
أصداء الإبادة الجماعية
“…or the gammon invading Dharawal and their lyrebird – l.i.a.r-bird – mountain country totem, which we call narrang”
(أنيسا جونز، امرأة من قبيلة داروج من بورووبرونغال-ريتشموند ووارمولي-بروسبكت، 2024 – 23 مايو، تتحدث على
سبوتيفاي عن شعب دهرالوال في الريف “المتنازع عليه” حول مناطق أبين-كامبلتاون-كامدن-ليفربول).
***
يهدف هذا البحث إلى استكشاف “الواجهة الثقافية” للمعارف التقليدية لشعب دهرالوال والأصوات المعاصرة لشيوخنا وحاملي المعرفة، بالإضافة إلى النتائج المترتبة على التفاعل مع أرشيفات الاستعماروالغزاة (العنصرية). وكما يتضح من الاقتباس المقدم، فإن هذه الواجهة ليست دائمًا مكانًا تجتمع فيه المياه المختلفة بسلاسة، بل تمثل موقعًا للإحباط والغضب والصدمات التاريخية. يمكن القول إن هذه المياه قد أصبحت مسمومة بالعقليات الإبادية المتجذرة التي تروج لها الأرشيفات الاستعمارية والغزاة، والتي يُعتقد أنها تمنحنا القوة (لقد انقرضنا جميعًا، أليس كذلك؟). ولكن قبل أن نستعرض واحدة من مقدمات هذا “المكان غير الآمن ثقافيًا” – مذبحة أبين عام ١٨١٦- سنركز بدلاً من ذلك على تعاليم أسلافنا من دهرالوال من خلال ملخص لأحد أقدم قصصنا. قصة ويريتجيريبين [1] أول طائر قيثارة
***
تدور أحداث هذه القصة حول فترة من طفولتنا، عندما كان على شعب دهراوال أن يسافر لمسافات طويلة عن موطنهم الأصلي للعيش في أراض جديدة دون تجاهل تقاليد وقوانين البلاد. عندما انطلق أسلافنا، واجهوا أول جفاف على الإطلاق، مما أدى إلى اندلاع حريق الكاربي الضخم الذي انتشر عبر الجبال. هرب أسلافنا من غضب النيران، عائدين إلى مكان مقدس يقع بالقرب من المنطقة الحالية المعروفة باسم أبين. ولكن، وسط الدخان الكثيف والخوف الذي أحدثه، انفصل المحاربون والمعالجون والأمهات والآباء عن أطفالهم وكبار السن أثناء تسلقهم للبحث عن مأوى في كهف أعلى الجرف
“…or the gammon invading Dharawal and their lyrebird – l.i.a.r-bird mountain country totem, which we call narrang”
(Boorooberongal-Richmond and Warmuli-Prospect Darug woman Anissa Jones, 2024 – May 23rd, speaking on Spotify of D’harawal peoples on ‘contested’ Country around the Appin-Campbelltown-Camden-Liverpool areas).
***
It is the purpose of this paper to sit at the ‘cultural interface’ of traditional D’harawal Knowledges and the contemporary voices of our Elders and Knowledge Holders, and the consequences of engaging with colonial/invaders’ (racist) archives. As can be seen by the lead-in quote for this paper, this interface is not always a place where differing waters gently merge but rather is a site of considerable frustration, anger, and historical trauma. A place where the waters may now be argued to be poisoned by internalised genocidal mentalities gifted to us by the very colonial/invader archives that are thought to empower us (we’re all extinct right?). But before we begin to look at one of the antecedents of this ‘culturally unsafe place’ – the Appin Massacre of 1816 – we will instead briefly centre the teachings of our D’harawal Ancestors through a summary of one of our oldest Stories. The Story of Wiritjiribin [i], the First Lyrebird.
***
This Story speaks of time when we were only young, and when we, the D’harawal peoples, had to travel further-and-further from our place of creation, all to live on the lands without breaking the Lores/Laws of Country. As our Ancestors travelled though, they became caught within the first drought they had ever witnessed, and with it came a great Karibee, a wildfire, that raced across the mountains.
So our Ancestors fled before its rage. They fled back towards a place of sanctuary, the place of creation that is near to the area now known as Appin. But through the blinding smoke and the resulting fear, the warriors, healers, mothers, and fathers became separated from their children and the older ones as they climbed to the safety of a cave at the top of a cliff.
كانت الجدة ويريتجيريبين، أكبر سناً من بين ال بيديجا وواحدة من الجدات المحترمات، هي المسؤولة عن قيادة الأطفال وكبار السن إلى بر الأمان داخل خور قريب. تمكن الكثيرون من النجاة، لكن هي وحفيدها لم يعثرا على مكان آمن في الحفر. لذا، لجأت إلى زاوية صغيرة في ملجأ صخري، وطلبت من حفيدها أن يبقى في أمان بينما تبحث عن مكان آخر للاختباء.
ومن ثم، ضمنت أن الأجيال الشابة ستستمر في الحياة، مستفيدة من حكمة الأقدمين التي كانت ترشدهم، لكنها في المقابل ضحت بنفسها للنيران المشتعلة.وبفضل شجاعتها، وإيثارها، وتضحياتها، عادت إلى هذه الأراضي كطائر القيثارة (يُدعى ويريتجيريبين في بلاد المياه المرة والحلوة دهرالوال – بودكين، أندروز، وبودكين أندروز ٢٠٠٨– ودجاولا في بلاد المياه المالحة – إدواردز ٢٠٢٣)
***
في هذا العام فقط، تمكنت دائرة أحفاد دهرالوال التقليديين وحاملي المعرفة من نشر فصل يركز على سرد أكثر تفصيلاً لقصة دهرالوال جاروانغا (حلم الاسلاف) لـ ويريتجيريبين – أول طائر قيثارة ( (بودكين-أندروز وآخرون ٢٠٢٤).
تُعتبر هذه القصة واحدة من أقدم حكايات جاروانغا، حيث تبرز أهمية طائر القيثارة كحيوان مقدس يُعتبر طوطمًا عشائريًا لشعوب دهرالوال. ترتبط هذه الشعوب بأنظمة الأنهار مثل جورج وكاتاركت ولور نيبيان وبارغو وناتاي. كما سعت هذه الدراسة إلى استغلال الدروس المستفادة من القصة لمساعدة القراء في فهم الأحداث التالية لمجزرة أبين عام ١٨١٦ التي تعرض لها شعبا دهرالوال وجوندونجورا. في النهاية، تهدف هذه الورقة إلى إعطاء صوت للسكان الأصليين، وبشكل خاص لشعب دهرالوال، حول الأحداث المتعلقة بمذبحة أبين، وذلك من منظور داخلي لا يعتمد فقط على الوثائق والمحفوظات التي كتبها مؤرخون ذكور و بيض في الغالب وتعليقاتهم على الوثائق الاستعمارية التي كتبها المجرمون غالبًا ما تكون مرتبطة مباشرة أو بشكل غير مباشر بالمجزرة نفسها!
في هذه الورقة، تم تحليل حريق الغابات الموجود في قصة ويريتجيريبين كرمز أو حتى كتنبوء للغزو. هذه النار، بدلاً من أن تساهم في زرع الحياة الأصلية المستقبلية والعديد من قصص دهرالوال المرتبطة بتلك الأراضي (وكذلك قصص غوندونغورا وداروغ ودورجا/يوين)، أصبحت نارًا تعبر البحار، حاملةً معها قوى الإمبريالية البيضاء بأسلحتها وبنادقها، وبطانياتها وأمراضها، والكحول والمخدرات، والوجبات السريعة، وكذلك النباتات والحيوانات الدخيلة، وسياسات الإبادة الجماعية والاستيعاب، والتنمية الحضرية غير المنظمة، والطرق، والتعدين، ودور الرعاية، ومراكز احتجاز الأحداث، وزنازين السجون، وربما حتى المدارس، ومعاهد التعليم التقني والمهني، والجامعات.
بيلا –… هل تعلمين أنه رغم عدم وجود معاهدة، إلا أن الحرب قد أُعلنت بوضوح، مما يشبه فتح صندوق باندورا الذي يحمل فوضى عارمة؟
كانابي — الإبادة الجماعية.
بيلا — الإبادة الجماعية. نعم نعم. والمحو فقط…
(بودكين-أندروز وآخرون ٢٠٢٤، ١٩٧) [2]
من خلال هذه الرمزية والنبوءة، يمكننا الاستنتاج أنه في عام ١٨١٤، أخذ الحريق الاستعماري شكلاً مختلفاً. بعض المؤرخين يعتقدون أنه ناتج عن الجفاف، بينما يشير آخرون إلى “قبائل الجبال” غير المعروفة سابقًا وإلى حرب تعتبر “ضرورية” (جابس ٢٠١٨؛ ليستون ١٩٨٨). يجب أن يُعتبر هذا انتهاكًا واضحًا لبروتوكولاتنا الثقافية، وتقاليدنا، وقوانيننا، وروابط القرابة ضمن مجموعاتنا القومية وغيرها… بدأ هذا الانتهاك بالاستيلاء على الأراضي من خلال الزراعة التي قام بها المستعمرون الأوائل، حيث زرعوا المحاصيل وبنوا الأسوار بدافع من رغبتهم في التملك والجشع. في المقابل، كانت تقاليدنا وقوانيننا تشجع على الممارسات المستدامة، فلم نتجاوز حدودنا وشاركنا علاقاتنا باحترام. ومع ذلك، تعرضنا لحرمان عنيف من حقوقنا السيادية في مايو ١٨١٤.
” أطلق ثلاثة جنود من سرية المحاربين القدامى، في مقاطعة أبين، النار على مجموعة كبيرة من السكان الأصليين الذين كانوا ينهبون حقول الذرة الخاصة بمستوطن… ولسوء الحظ قُتل صبي من السكان الأصليين”
(قاضي المحكمة، جريدة سيدني جازيت ١٤مايو ١٨١٤).
على الرغم من وجود العديد من الحكايات حول الانتقام المتبادل، إلا أنه عند التعمق في الموضوع، يمكن ملاحظة نمط واضح. كان السكان الأصليون يسعون للعيش في أراضي ترتبط بهم بروابط تاريخية وثقافية عميقة. وفي المقابل، تعرضوا لتهديدات وعنف من الغزاة الاستعماريين. وعلى الرغم من أن هذه القضية لم تُعالج بالكامل في الصحيفة (وفقاً للحدود الاستعمارية القديمة)، فإن “معركة” رازورباك، التي وقعت قبل مذبحة أبين، تُعتبر دليلاً واضحاً على ذلك. وقعت “معركة” رازورباك في مارس ١٨١٦، كما أشار صامويل هاسال (كور ٢٠١٣؛ جابس ٢٠١٨). أدى جنون الاستعمار إلى تشكيل ميليشيا مسلحة تتكون من حوالي ٤٠ رجلاً من البيض، مزودين بالبنادق والمسدسات والمذراة. كانوا يسعون للدخول في معركة مع مجموعة من المحاربين من قبيلة غوندونجارا في جبال رازورباك المطلة على سهول كامدن. لكنهم تعرضوا للهزيمة على يد ميليشيا المستعمرين، ووقعوا في كمين. كان المحاربون الأصليون يسيطرون على المرتفعات الاستراتيجية، ويتجنبون نيران البنادق والمسدسات، بينما يسخرون من الميليشيا من خلال الرقص، في حين كان المستعمرون يعيدون تحميل أسلحتهم الثقيلة ببطء. ورغم ما قيل عن هطول الرماح والحجارة على الميليشيات أثناء فرارهم، لم يُسجل أي وفيات، سوى أسف هاسال نفسه، الذي تساءل عن سبب عدم قتل “عدد كبير منا” (جابس ٢٠١٨). وقد فاجأ هذا حتى المؤرخ الأسترالي الأصلي المعاصر باري كور (٢٠١٣، ٥٨)، الذي خلص إلى أن “الجانب الأكثر إثارة للدهشة في اللقاء الموصوف هو أنه لم يبدو أن أحداً قد أصيب بأذى”.
من وجهة نظر دهرالوال، من الضروري الإشارة إلى أن سلسلة جبال رازورباك، المعروفة اليوم، تقع بين ما نسميه يانديلورا، أرض السلام بين الشعوب، وبالامي، وديان الشفاء الروحي (بودكين ٢٠١٣؛ بودكين أندروز وآخرون ٢٠٢٢). يُعتبر ياندلورا موقعًا مقدسًا نرتبط به مباشرة كشعب دهرالوال. وعلاوة على ذلك، كانت هذه المنطقة مركزًا هامًا للاجتماعات المتعلقة بالمعرفة والقانون بين دهرالوال وداروغ والشعوب الأخرى مثل غوندونغورا ودورجا ويوين، حيث كانت هناك تجمعات أكبر عندما ترقص الأخوات الثلاث في السماء في صف واحد، كل حوالي ١٩ عامًا. كما نعلم من قصصنا، فإن القاعدة الأساسية في ياندلورا هي عدم إلحاق الضرر بالغير، وهو ما يفسر جزئيًا غياب الوفيات بين المستعمرين خلال “معركة” رازورباك. بالإضافة إلى ذلك، بينما يُعتبر “الانتقام” الوسيلة الرئيسية لحل النزاعات بين الشعوب الأصلية في الوقت الحالي، تكشف الأبحاث التي أجرتها هيلين بيشوب (بيشوب وكوبرن ٢٠١١) عن مجموعة من الطقوس التقليدية لحل النزاعات في كوينزلاند والإقليم الشمالي، التي شملت السخرية والرقص والصراع الرمزي، دون أن تؤدي إلى أي أذى جسدي، بل كانت تمثل ممارسات احتفالية تطهيرية.
تظهر هذه الملاحظات ارتباطًا وثيقًا بملاحظات الغزاة الاستعماريين حول الأحداث، مما يبرز الفروق الثقافية العميقة في كيفية التعامل مع النزاعات. على سبيل المثال،
“عندما يسقط السكان الأصليون على الأرض بمجرد أن يوجه الرجال بنادقهم إليهم، ثم ينهضون ويرقصون” (رسالة من صمويل هاسال – ماكواري جروف، كامدن – ١٦من ماتش، ١٨١٦).
على النقيض من ذلك، في أوائل أبريل ١٨١٦، أبلغ ثروسبي عن هجوم ليلي على أم وأطفالها من قبيلة غوندونجورا الزعيم ورجل القانون بيتوجالي:
ولم يكتفوا بإطلاق النار عليهم بأشد الطرق غدراً في الظلام، بل قطعوا ذراع المرأة ونزعوا فروة رأسها فوق عينيها. وعندما ذهبوا إليهم ووجدوا أحد الأطفال جريحاً فقط، قام أحد الرجال بضرب أدمغة الأطفال عمدًا بمؤخرة بندقيته…
(رسالة من جون ثروسبي – مزرعة جلينفيلد – ٥ أبريل ١٨١٦).
وبعد حوالي أسبوعين، وقعت مذبحة أبين في الساعات التي سبقت فجر السابع عشر من أبريل ١٨١٦. مرة أخرى، كانت الغلبة للمستعمرين/الغزاة، الذين استغلوا الموقف دون أي رحمة. قُتل ما لا يقل عن ١٤شخصًا من شعب غوندونغورا ودهرالوال، بما في ذلك أطفال، في ظل ظروف مروعة ، قُتلوا جميعًا وفقًا للأوامر السرية التي أصدرها الحاكم لاكلان ماكواري إلى الكابتن جيمس واليس في العاشر من أبريل عام ١٨١٦والتي نصت على:
- – أولئك الذين تم أسرهم كان من المقرر أن يُؤخذوا كأسرى حرب – الأطفال أُجبروا على دخول معهد باراماتا. البالغون، الأمهات والآباء أُرسلوا إلى السجون.
- – أولئك الذين فروا كان من المقرر إطلاق النار عليهم – قُتل ما لا يقل عن 11 شخصًا لمحاولتهم الفرار، بما في ذلك شيخ يُدعى باليين و”نساء وأطفال بائسون”. النساء والأطفال الذين كانوا يشكلون غالبية المخيم.
- – أولئك الذين قاوموا كان من المقرر قتلهم وتعليقهم على الأشجار. تم تعليق ثلاثة، وبالتالي يُفترض أنهم قاوموا. دوريل وكانابياجال (الذي يُقدر عمره بأكثر من ٦٠عامًا في ذلك الوقت – أورجان ٢٠١٣). والثالثة كانت امرأة من السكان الأصليين مُحِيَت هويتها واسمها تمامًا من قبل المستعمرين أنفسهم (بيكرينج ٢٠١٢). امرأة، أم، عمة، جدة؟
بينما تُستخدم تسمية الحرب بشكل متزايد في سياق مذبحة أبين (مثلما أشار جابس ٢٠١٨)، تبقى أسطورة التسوية السلمية جزءًا من خيال المستوطنين الأستراليين. ومع ذلك، يقدم هذا الحدث دليلاً واضحًا على محاولة إبادة جماعية، سواء من خلال المذبحة نفسها أو أوامر ماكواري بطرد الشعوب الأصلية “عبر الجبال”.
تمكن بعض أسلافنا من النجاة بالهروب، بينما لجأ آخرون إلى الاختباء بمساعدة بعض المستعمرين/الغزاة الذين قدموا لهم الحماية (كور ٢٠١٣؛ آيريش ٢٠١٧). ومن بين هؤلاء، كان كانابياجال ودوريل والأم التي تحمل الاسم المفقود، الذين ساهموا في بقائنا ليس من خلال المقاومة، بل بتضحيتهم بأنفسهم. فقد ضحوا بأنفسهم تمامًا كما فعلت ويريتجيريبين في مواجهة حرائق الغابات.
بوكريكين:
عندما تجد نفسك في موقف يشبه الغرق أو السباحة أو القتال أو الهروب، وأنت تعاني من صدمة نفسية… مثل المذابح، قد يبدو الأمر بديهيًا، كما تعلم… ألا تعتقد أن الناس سيتشبثون بأيدي بعضهم البعض ويهربون معًا؟ لكنهم لا يفعلون ذلك. لذا، ما يحدث هو أنهم يحتاجون إلى توجيه لتشكيل سلسلة بشرية أو شيء من هذا القبيل، حتى يتمكنوا من النجاة معًا.
لسوء الحظ، لا تزال أصداء مذبحة أبين موجودة حتى يومنا هذا، وربما أصبحنا، كشعوب أصلية، نعتمد بشكل مفرط على الأرشيفات الاستعمارية (وحقائقها البيئية والتنموية اللاحقة) كمصدر وحيد “للأدلة” على حضارتنا. وطوطماتنا ووجوداتنا:
ويمكن رؤية طائر القيثارة المزيف – l.i.a.r – في كل مكان في جنوب غرب سيدني، على الرغم من أنه طائر جبلي، وليس حيوانًا سهليًا (جونز ٢٠٢٤– ٢١مايو).
إن الغرض من ورقة دائرة دهرالوال حول مذبحة أبين (بودكين-أندروز وآخرون ٢٠٢٤) هو تقديم بديل لأرشيفات الاستعمار و الغزاة وروايات الانقراض الثنائية والعدائية للمؤرخين اللاحقين.
وكان الهدف من ذلك توضيح وجهة نظر مفادها أن المذبحة لم تكن شكلاً من أشكال الصراع المسلح المشرف، بل كانت في واقع الأمر جريمة قتل صارخة لعائلتي دهرالوال وغوندونغورا بموافقة وتمويل من الحكومة في ذلك الوقت. واختتمت الورقة بتوضيح أن:
يُقر البعض أنه بحلول وقوع المذبحة، كان الجفاف يقترب من نهايته (آيريش ٢٠١٧؛ ليستون ١٩٨٨). ومن ثم، كانت الواجبات و”القانون القديم” الذي ينظم العلاقة بين شعبي غوندونغورا ودهرالوال يشهدان تغييرات، نتيجة لتأثير المناخ المتغير آنذاك. تشير الدائرة إلى أن المخيم الذي شهد المذبحة لم يكن مجرد تجمع عسكري (يضم كبار السن والأطفال)، بل كان بمثابة اجتماع للسلام، وعلامة على الترابط، ووداعًا لآخر أفراد غوندونغورا الذين كانوا في طريقهم للعودة إلى وطنهم (بودكين أندروز وآخرون ٢٠٢٤، ٢٠٢).
للأسف، تقدم أرشيفات الاستعمار صورًا مستمرة للجدران والأسوار الخيالية والحدود الوطنية، وما ينجم عنها من صراعات ورغبات انتقام، مما يؤدي إلى استيعاب قسري لمعارفنا الأصلية المختلفة ضمن الإطار “القانوني” الاستعماري، مثل حق الملكية الأصلي وحدود الأراضي. إذا لم تقرأ ما بين السطور في هذه الأرشيفات، فلن تدرك العلاقات القوية بين كانابياجال وموب التي تمتد من الساحل الجنوبي الشرقي إلى باراماتا، وكذلك مع شعوب جوندونجورا. أو إذا اخترت الاستماع إلى القصص القديمة التي تعود لما قبل الأرشيفات الاستعمارية، والتي توضح الروابط بين دهرالوال، وجوندونجورا، وداروغ، ودورجا/يوين مع يانديلورا، فلن تتمكن من رؤية غالومبان – الوطن. يجب أن نتعلم احترام مسارات البقاء المختلفة ونُعبر عن تقديرنا للذين فقدناهم، كما ينبغي علينا أن نعي أن أسلافنا كانوا دائماً بجانبنا، وعلينا تكريم أرواحهم بكل تنوعها وعمق ارتباطها عبر الزمن
ويريتجيريبين:
عندما تجد – أعتقد أن هذا يُظهر درسًا مهمًا، وهو أن هناك عواقب لتحول المجتمع إلى مجتمع ممزق. من الضروري أن نتحد ونعتني ببعضنا البعض، بغض النظر عن الظروف المادية أو غيرها.
It was the oldest of the grandmothers (one of the first two Bidiga – respected Ancestral grandmothers), Wiritjiribin, who led the children and old ones to safety within the potholes of a nearby creek. Nearly all were safe, but it was herself and her grandson who could find no more space in the potholes. And so, she found a small alcove in a rock shelter, and told her grandson to stay safe as she searched for another place to hide.
As a result, she ensured that the younger generations were able to survive with the wisdom of the oldest ones to guide them, but in doing so Wiritjiribin had sacrificed herself to the raging fire.
Because of her courage, her self-lessness, her sacrifice, she returned to these lands as the lyrebird (Called Wiritjiribin in Bitter-and-Sweet Water D’harawal Country – Bodkin, Andrews, and Bodkin-Andrews 2008 and Djawula in Salt-Water Country – Edwards 2023).
***
Just this year, the D’harawal Traditional Descendants and Knowledge Holders Circle was able to publish a chapter focusing on a more detailed telling of the D’harawal Garunwanga (Ancestral Dreaming) Story of Wiritjiribin – The First Lyrebird (Bodkin-Andrews et al. 2024). This story is seen as one of our earliest Garuwanga Stories, and in featuring the lyrebird, it centres the importance of this sacred animal (who appears in many of our Stories) as an important clan totem for the D’harawal peoples who are directly connected to the Georges, Cataract, Lower Nepean, Bargo, and Nattai River systems. In addition, for this paper, the Circle attempted to use some of the lessons embedded deeply within the Story to help the readers understand the much later events of the 1816 Appin Massacre of the D’harawal and Gundungurra peoples. Ultimately the purpose of this paper is to offer an Indigenous and, importantly, a D’harawal voice on the events surrounding the Appin Massacre, an insider voice that didn’t solely rely on the plethora of papers and archives written by mostly male white historians and their interpretations of colonial/invader archives that were often written by perpetrators – directly or indirectly – of the massacre itself!
Within this paper, the raging wildfire of the Wiritjiribin Story was seen as symbolic, or even prophetic, of invasion itself. This raging fire, rather than helping seed both future native life and many D’harawal Stories connected to these lands (and even Gundungurra, Dharug, and Dhurga/Yuin Stories), instead becomes a fire that crossed seas and carried with it white imperialistic forces with their muskets and pistols, blankets and diseases, alcohol, drugs and fast food, invasive flora and fauna, policies of genocide and assimilation, unchecked urban
development, roads, mining, foster homes, juvenile detention centres, and jail cells… maybe even schools, TAFEs, and universities themselves.
Beela – …you know, the fact that we don’t have treaty, but war has definitely been declared and all of those, like it just opens up this huge sort of Pandora’s box of just, can I say, total fuckery?
Kannabi – Genocide
Beela – Genocide. Yeah. And just erasure… (Bodkin-Andrews et al. 2024,197) [ii]
So, drawing on this symbolism, this prophecy, it could be seen that in 1814, this colonial fire took yet another form. Some historians say it was a drought, some blame the previously unseen ‘mountain tribes’ and a ‘necessary’ war (Gapps 2018; Liston 1988). What it should be seen as though is a direct violation of our cultural protocols, our Lores/Laws and kinship connections within and across our Nation Groups. This violation started with the raping of these lands through early coloniser farming, crops and fences, their drive of individual ownership and greed. In contrast, our Lore/Law was for sustainable practices: never take too much and to share and respect our connections. However, our sovereign rights were violently denied in May of 1814:
“three privates of the Veteran Company, in the district of Appin, fired on a large body of the natives who were plundering the corn fields of a settler… A native boy was unfortunately killed” (Sitting Magistrate, The Sydney Gazette, the 14th of May 1814)
Whilst there are numerous accounts of tit-for-tat reprisals, if you read between the lines, a clear pattern emerges. Aboriginal peoples were attempting to live off the lands that they have deep, shared sovereign connections to. In response, the colonial-invaders offered threats and violence. Although not entirely addressed within the paper itself (good ol’ colonial word limits), the clearest evidence for this was the ‘Battle’ of Razorback that took place just before the Appin massacre itself.
The ‘Battle’ of Razorback occurred in March of 1816, as reported by Samuel Hassall (Corr 2013; Gapps 2018). Colonial/invader paranoia saw the formation of an armed militia of around 40 white men armed with muskets, pistols, and pitchforks. They sought to battle and wipe out a group of mostly Gundungarra warriors on the Razorback Mountain range overlooking the Camden plains. Instead, this colonial/invader militia was outsmarted and ambushed, with the Aboriginal warriors strategically holding the high ground, avoiding musket and pistol fire and mocking them with dance as the colonials slowly reloaded their cumbersome weaponry. Whilst spears and stones were said to rain down upon the militia as they fled, there was no record of death, just the lament of Hassall himself, who wondered why a ‘great number of us’ were not killed (Gaps 2018). This has even surprised contemporary Aboriginal historian Barry Corr (2013, 58), who concluded that the “most amazing aspect of the encounter described was that no one appeared to have been hurt.”
From a D’harawal standpoint, it is important to note that the Razorback Range, as it is known today, sat between what we call the Yandel’ora – The land of peace between peoples, and the Balamai – the valleys of spiritual healing (Bodkin 2013; Bodkin-Andrews et al. 2022). Most importantly, the Yandel’ora is sacred lands that we, as D’harawal peoples, are directly connected to. But not only that, it was an important meeting place for regular Lore/Law meetings between the D’harawal, Dharug, Gundungurra, and Dhurga/Yuin peoples (and much larger meetings when the three sisters in the sky danced in line – around every 19 years). As our Stories teach, the most important Lore/Law of the Yandel’ora is that no harm could be caused. This, in part, explains why there may have been no coloniser deaths at the ‘Battle’ of
Razorback. In addition, whilst ‘payback’ is often seen as the primary (stereotypical) form of conflict resolution today for Indigenous peoples, a paper led by Kungarakan scholar Helen Bishop (Bishop and Coburn 2011) reveals evidence of a series of traditional conflict resolution ceremonies (from Queensland and the Northern Territory) that involved mocking, dancing, and symbolic conflict that resulted in no physical harm (rather it was a series of cathartic ceremonial practices). This seems strongly correlated to the colonial invader observations of the event:
“…when the Natives would fall down as soon as the men would present their muskets at them, and then get up and dance” (letter by Sammuel Hassall – Macquarie Grove, Camden – 16th of March, 1816).
In contrast, in early April 1816, Throsby reported a night-time attack on a mother, and her children, of the tribe of Gundungurra Chief and Lawman Bitugally:
Not content at shooting at them in the most treacherous manner in the dark, they actually cut the woman’s arm off and stripped the scalp of her head over her eyes. On going up to them and finding one of the children only wounded, one of the fellows deliberately beat the infants’ brains out with the butt of his musket… (letter by John Throsby – Glenfield Farm – April 5th, 1816).
Around two weeks later, the Appin massacre took place in the hours before the dawn of April 17th, 1816. Once again, the colonial/invaders had the advantage, which they took and showed no mercy. At least 14 Gundngurra and D’harawal people, including children, were killed, all in accordance with Governor Lachlan Macquarie’s secret orders to Captain James Wallis on the 10th of April, 1816 which stated:
- Those who were captured were to be taken as prisoners of war – Children forced into the Parramatta Institute. Adults, mothers and fathers sent to jails.
- Those who fled were to be shot at – at least 11 were killed for fleeing, including an Elder by the name of Balyin and ‘unfortunate women and children’. Women and children who consisted of a majority of the camp.
- Those who resisted were to be killed and hung in trees. Three were hung, thus assumed to have resisted. Durelle and Kanabyagal (who is estimated to be over 60 years of age at the time – Organ 2023). The third was an Aboriginal woman whose identity and name has been totally erased by the colonisers themselves (Pickering 2012). A woman, a mother, an aunty, a grandmother?
Whilst the label of war is being increasingly used surrounding the Appin massacre (e.g., Gapps 2018), generally, the myth of peaceful settlement remains part of the Australian settler imaginary. This event, however, provides clear evidence of an attempted genocide, actioned by the massacre itself or Macquarie’s orders to drive the Aboriginal peoples ‘over the mountains’. Some of our Ancestors survived by fleeing, others by hiding with (and some protected by) some of the colonial/invaders themselves (Corr 2013; Irish 2017). And some, like Kannabyagal, Durell, and the lost-named mother, helped us survive not by resisting but by protecting… by sacrificing themselves. Sacrificing themselves just like Wiritjiribin did in the face of the wildfire.
Boo’kerrikin – …when you’re in a, like, whether they say sink or swim situation or fight or flight situation like that traumatised… like the massacre even… It might seem obvious, you know… wouldn’t you think people would just hold hands and run together, but they don’t…. So she’s, she’s guiding them to do that together, form like a human chain, sort of thing.
Unfortunately, the echoes of the Appin Massacre still exist today, and we, as Aboriginal peoples, may have become too reliant on the colonial archives (and their subsequent eco-cidal/’development’ realities) as the only source of ‘evidence’ of our, and our totems, existences:
And the fake lyre – l.i.a.r – bird is seen everywhere in south-western Sydney, when it is a mountain bird and not a plains animal (Jones 2024 – May 21).
It is the purpose of the D’harawal Circle’s paper on the Appin Massacre (Bodkin-Andrews et al. 2024) to provide an alternative to the colonial/invader archives and subsequent historians’ binary and combative extinction narratives. It was to explain a perspective where the massacre was not some form of honourable armed conflict but rather the blatant murdering of D’harawal and Gundungurra families sanctioned and funded by the government at the time. The paper concluded by explaining that:
It is recognised by some that by the time the Massacre had taken place, the drought was coming to an end (Irish 2017; Liston 1988). As a result, the duties, the ‘Ancient Law’ that was governing the relationship between the Gundugurra and D’harawal peoples was changing due to their Relatedness with the changing climate at that time. As a result, The Circle argues that the Native camp of The Massacre was not some war party (made of old ones and children), it was a meeting of peace-making, of recognising connectedness, it was a farewell to the last of the Gundungurra who were returning to their Country (Bodkin-Andrews et al. 2024, 202).
Unfortunately, the colonial/invader archives instead paint ongoing pictures of fences, imaginary walls, national borders, and resulting conflicts and payback that all lead to the forceful assimilation of our diverse Aboriginal epistemologies into the colonial ‘legal’ imaginations (e.g., Native Title, Land Council boundaries). Unless you read between the lines of these archives and see the likes of Kannabyagal’s kinship connections to Mob from the south-east coast to Parramatta and also to the Gundungurra peoples (Organ 2023), or you choose to listen and learn from Ancestral Stories that pre-exist the colonial/invader archives and clearly show D’harawal, Gundungurra, Dharug, and Dhurga/Yuin connections to the Yandelora (Bodkin 2008), you will not see Galumban – Home Country (with rock art of lyrebirds at Bargo, Kentlyn, and Waterfall).
We must learn to respect our differing pathways to survival, we must respectfully remember those who were lost, and we should all know that our Ancestors have stood up for us, and we should honour their spirits, in all their diversity and their deep sense of relatedness (within and across Nation Groups) since time immemorial.
Wiritjiribin – And I think that’s also a lesson is there’s a consequence for becoming a fractured community and not acting and staying, keeping together and caring for each other, you know, whatever the physical or other circumstances are…
[i] There are varying conventions as to how ‘non-English’ words should be situated within predominately English written texts (e.g., use of capitals, italics). The amazing poem ‘Kupu rere kē’ by Te Āti Awa, Taranaki scholar Alice Te Punga Somerville (2022) powerfully highlights that italics is often used for ‘foreign’ words, which from an Indigenous standpoint, is highly insulting and degrading, especially when one is writing on Galumban – home Country (hence why the whole poem, except for Māori words, is written in italics). With the utmost of respect to this poem, we use bolded-italics in this paper for our language words to only differentiate D’harawal words from English but to also clearly state that our language and pronunciation rules cannot be accurately captured by the English language (despite the colonial/invaders’ appropriating and bastardising our language, often through place names like Leumeah, Bargo, Tahmoor, Coogee, etc). For us, this is an act of resistance.
[1] تختلف التقاليد بشأن كيفية تضمين الكلمات “غير الإنجليزية في النصوص المكتوبة بالإنجليزية في الغالب )مثل استخدام الحروف الكبيرة أو الخط المائل( تسلط القصيدة الرائعة “Kupu rere kē” للباحثة أليس تي بونغا سومرفيل من شعب تي آتي آوا، تارانكي (٢٠٢٢) الضوء على أن الخط المائل يُستخدم غالبًا للكلمات “الأجنبية”، وهو ما يُعتبر مهينًا ومُقزِّزًا من منظور السكان الأصليين، خاصة عند الكتابة عن جالومبان – أرض الوطن)، وهذا هو السبب في أن القصيدة كاملة، باستثناء الكلمات الماورية، مكتوبة بخط مائل). مع أقصى درجات الاحترام لهذه القصيدة، نستخدم في هذا البحث الخط العريض المائل لكلمات لغتنا، وذلك لتمييز كلمات دهرالوال عن الإنجليزية، وللتأكيد على أن قواعد لغتنا ونطقها لا يمكن التقاطها بدقة بوساطة اللغة الإنجليزية.( مع أن الاستعماريين/الغزاة قاموا باقتباس وتشويه لغتنا، غالبًا من خلال أسماء الأماكن مثل ليميا، بارغو، تامور، كوجي، وغيرها) بالنسبة إلينا، يُعتبر هذا عملًا من أعمال المقاومة.
[ii] The Circle chose to use cultural pseudonyms [bolded-italics quotes for their voices] in this document as part of their Yarns about D’harawal Stories (this research was approved through both UTS – ETH19-3549 – and WSU – H15900 – ethics).
[2] اختارت الدائرة استخدام أسماء مستعارة ثقافية [علامات اقتباس مائلة غامقة لأصواتهم] في هذه الوثيقة كجزء من سرد قصصهم حول دهرالوال ، وقد تمت الموافقة على هذا البحث من قبل كل من UTS – ETH19-3549 و WSU – H15900 – لأسباب أخلاقية.
References
Bishop, Helen, and Clare Coburn. 2011. An overview of traditional forms of Indigenous conflict resolution and peace in Australia. Peace Psychology in Australia, 13-30.
Bodkin, Frances. 2008. D’harawal Seasons and Climate Cycles. Pyrmont, Australia Hugonet Design Associates.
Bodkin, Frances, Gavin Andrews, and Gawaian Bodkin-Andrews. 2008. D’harawal dictionary. Online Resource. https://dharawalstories.com/dharawal-dictionary/
Bodkin-Andrews, Gawaian, Shannon Foster, Frances Bodkin, John Foster, Gavin Andrews, Karen Adams, Ross Evans, Joanne Kinniburgh, Jade Foster-Guadalupe, and Bronwyn Carlson. 2023. Resisting Genocide through D’harawal Relatedness: Understanding the Appin Massacre and the Story of how Wiritijiribin the Lyrebird came to be. In Shi, Juewei, Stephen Hill, Suzanne Franzway and Grace Ewart (Eds). 2023. Paths of Compassion through Humanity’s Crises: Towards Inclusive and Sustainable Futures (pp. 181-205). Oxford, UK: Peter Lang Publishing.
Corr, Barry. 2013. Pondering the Abyss. Online Resource, National Library of Australia. https://catalogue.nla.gov.au/catalog/6421640.
Edwards, Jodi. 2022. Dharawal Words, Phrases and Activities. Yowie Bay, Australia: Dharawal Publications.
Gapps, Stephen. 2018. The Sydney wars: Conflict in the early colony, 1788-1817. Sydney, New South Wales: New South Publishing.
Irish, Paul. 2017. Hidden in Plain View: The Aboriginal People of Coastal Sydney. Sydney: NewSouth Publishing.
Jones. Anissa. 2024. Money Comes First – Episode 16, May 23. Anyone Can do a Welcome. Online Resource. Spotify.
https://open.spotify.com/episode/6eMrK4M1q2hDWVPEWKZPTW?si=09030a72dfb2442b
Jones. Anissa. 2024 Changing Songlines for Profit.– Episode 17, May 21. Anyone Can do a Welcome. Online Resource. Spotify. https://open.spotify.com/episode/5pENd36mL7Qu15X3mxIlD9?si=195ec9063f604cc3
Liston, Carol. 1988. The Dharawal and Gandangara in Colonial Campbelltown, New South Wales, 1788-1830. Aboriginal History, 12, 49-62.
Organ, Michael. 2023. Canabygle – Dharawal Chief. Online Resource. https://michaelorganresearch.blogspot.com/2023/02/canabygle-dharawal-chief.html
Pickering, Michael. 2010. Where are the Stories?. The Public Historian, 32(1), 79-95.
Somerville, Alice Te Punga. 2022. Always Italicise: How to write while colonised. Auckland, New Zealand: Auckland University Press, 2022.
Disclaimer: The non-English content in this blog is a translated version of the English content provided either by the authors of the article or by the translators assigned by respective authors. Issues journal shall not be responsible for any inaccuracies or errors, both direct and indirect, in the translation. If any questions arise concerning the accuracy of the information presented by the translated version, please refer to the English content of the same.
